禪學(xué)思想的意義

　　支遁作為魏晉時(shí)期中國佛教的代表人物，其思想受到學(xué)術(shù)界的廣泛重視。由于多種原因，學(xué)術(shù)界對(duì)支遁佛學(xué)思想的研究多集中在他的“即色論”、“逍遙論”和西方凈土思想等方面，對(duì)其禪學(xué)思想的研究卻相對(duì)薄弱，這也影響到對(duì)支遁佛學(xué)思想及其在佛教中國化進(jìn)程中的地位作出全面的評(píng)價(jià)。中國佛教是在印度佛教的基礎(chǔ)上吸收和融匯本土傳統(tǒng)文化的相關(guān)因素而形成的。魏晉時(shí)期可以稱作中國佛教的建設(shè)期，三藏經(jīng)典的譯入、義理的闡釋、修行方法的發(fā)揚(yáng)等在本時(shí)期均已初具規(guī)模，僧俗兩眾自覺或不自覺多以中國思想來理解和推廣佛教，如支謙以“大明度無極經(jīng)”名《般若經(jīng)》，時(shí)人以“格義”的方法解經(jīng)等等，這對(duì)于佛教的傳播者和受眾兩方面都是必需的和有益的。而經(jīng)過這樣的過程，佛教在中國不僅獲得了極大的發(fā)展，并且逐步形成了與印度佛教有所不同的中國化佛教。因此，以中國思想來理解佛教或賦予佛教某種中國化的形式，是建設(shè)中國佛教的必要手段。

　　佛教初傳中土，一般以安世高所傳小乘佛學(xué)和支讖所傳大乘佛學(xué)為主，禪學(xué)的傳承也應(yīng)大致如此。然而早期禪學(xué)雖也存在大小兩乘交融互通的特點(diǎn)，但就為社會(huì)接受和影響而言，仍以安世高一系為大。這與佛教初傳中土?xí)r更多地被視作“方術(shù)”相關(guān)，禪定修行也更容易被視為與方術(shù)相似，早期著名僧人如康僧會(huì)等多具神異，且均屬安世高一脈。這種情況甚至延續(xù)到南北朝達(dá)摩在中國活動(dòng)時(shí)期，《續(xù)高僧傳》記達(dá)摩“初達(dá)宋境南越，末又北度至魏。隨其所止，誨以禪教。于時(shí)合國盛弘講授，乍聞定法，多生譏謗?！保ā陡呱畟骱霞?，上海古籍出版社影印本，1991年，231頁。）達(dá)摩禪法的具體內(nèi)容在此不論，但其禪法在內(nèi)涵趨向上當(dāng)屬大乘系統(tǒng)無疑，而不為時(shí)人所理解，可以推測當(dāng)時(shí)流行的禪學(xué)至少在趨向上更多地包含了小乘禪學(xué)的意趣。真正比較系統(tǒng)地介紹大乘禪學(xué)思想的當(dāng)屬鳩摩羅什，《出三藏記集》卷二記載鳩摩羅什在長安時(shí)期譯出了三部禪經(jīng)：《禪法要解》（一名《禪要經(jīng)》）、《禪經(jīng)》（一名《菩薩禪法經(jīng)》，與《坐禪三昧經(jīng)》同）和《禪法要》（《出三藏記集》，50～51頁。），大乘禪學(xué)的勃興也以此為明顯。如果上述分析成立，那么人們恰好可以在此大趨勢下對(duì)支遁禪學(xué)思想受到忽略的原因予以理解，同時(shí)也更恰當(dāng)?shù)貙?duì)支遁的禪學(xué)思想予以定位。支遁的禪學(xué)思想，一方面注重以數(shù)息觀為入門功夫，一方面更重視通過禪觀所達(dá)到的般若境界，在一定程度上將禪由“方術(shù)”和“神異”上升為“定學(xué)”，成為從安世高所傳的小乘禪學(xué)向鳩摩羅什譯介的大乘禪學(xué)轉(zhuǎn)變的中間環(huán)節(jié)，改變了禪在中國士人心目中的形象，使禪在社會(huì)上層的傳播成為可能。同時(shí)支遁禪學(xué)思想所呈現(xiàn)出來的道家風(fēng)格，將禪與《莊子》的逍遙超絕和齋戒的長生成仙聯(lián)系起來，不僅賦予禪以中國化的形式，使禪在中國士人和民眾中易于接受和樂于接受，而且擺脫了印度和中國早期禪觀離世苦行的特征，成為一種富于情趣的生活化的態(tài)度和行為，不離世俗而又超越世俗。在一定意義上，以后的禪宗正體現(xiàn)了這樣的特點(diǎn)。佛道滲透、佛玄交融本為魏晉時(shí)期思想環(huán)境的一大特點(diǎn)，就禪學(xué)而言，支遁以中國化的形式對(duì)佛教禪學(xué)作出了自己的詮釋，并通過其實(shí)踐提高了禪學(xué)的地位，擴(kuò)大了禪學(xué)的影響，這就是支遁禪學(xué)思想的意義所在。